سوگ سیاوش و حماسه‌ی کربلا: بازخوانیِ یک کهن‌الگویِ ایرانی در آیینِ عاشورا
دکتر محمد نجاری
مقدمه
در سپهرِ اندیشه‌ی ایرانی، مرگ هرگز پایانِ راه نبوده است؛ بلکه همواره آغازی دگرگونه برای حیاتی برتر و جاودان تلقی شده است. این نگرشِ ویژه به مرگ، ریشه در ژرف‌ترین لایه‌های اسطوره‌شناختیِ این سرزمین دارد؛ جایی که قهرمانان، نه با پرهیز از مرگ، که با پذیرشِ آگاهانه‌ی آن، به مرتبهی ایزدی دست می‌یابند و خونِ ریخته‌شده‌ی آنان، زمین را باروَر می‌کند و زندگی را از نو می‌آغازد. سیاوش، شاهزاده‌ی بیگناهِ شاهنامه، شاخص‌ترین نمونه‌ی این کهن‌الگو در فرهنگِ ایرانِ پیشااسلامی است. سرگذشتِ او، از آزمونِ آتش تا پناه‌بردن به توران و سرانجامِ کشته‌شدنِ ناجوانمردانه، سراسر رِوایتی است از تقابلِ نیکی و بدی، وفاداری و نیرنگ، و سرنوشتی که نه به کامِ قهرمان، که به کامِ حقیقت رقم می‌خورد.
با ورودِ اسلام به ایران، این کهن‌الگویِ اسطورهای، برخوردی شگرف با واقعه‌ی تاریخی عاشورا و شهادتِ امام حسین(ع) یافت. آنچه در نگاهِ نخست، دو رخدادِ جداگانه، در دو بسترِ زمانیِ دور از هم، به نظر می‌رسند؛ در ناخودآگاهِ جمعیِ ایرانیان، چُنان در هم آمیختند که آیینِ سوگواریِ امامِ سومِ شیعیان، کم‌کم به بازآفرینیِ آیین‌های کهنِ «کین‌سیاوش» بدل شد. این درهم‌تنیدگی، نه از سرِ تقلیدی سطحی، که از عمقِ همانندیِ ساختارِ تراژیکِ دو رِوایت نشئت می‌گیرد؛ در هردو، قهرمانی پاک‌نهاد و صاحب‌فرّ، در برابرِ ستمی ناروا گردن می‌نهد، تشنه‌کام به خاک می‌افتد، و خونش مایه‌ی برکت و رستگاریِ دیگران می‌شود. این نوشتار، در پی آن است تا با رویکردی میان‌رشته‌ای و با تکیه بر شواهدِ تصویری و متن‌های آیینی، نشان دهد که واقعه‌ی کربلا در حافظه‌ی تاریخیِ ایرانیان، نه صرفاً یک رویدادِ دینی، که واپسین تجلّیِ اسطوره‌ی نبردِ ایزدِ باروری با اژدهای خشکسالی و ستم بوده است؛ و آیینِ تعزیه و سوگواریِ محرّم، میراث‌دارِ همان آیین‌هایی است که روزگاری برای سیاوش برپا می‌شد.
۱. قهرمانِ شهید
نخستین و بنیادین‌ترین همسانیِ این دو روایت، در شخصیتِ خودِ قهرمان نهفته است. سیاوش و امام حسین(ع)، هردو، چهره‌هایی هستند که از تولد تا مرگ، با نشانه‌های تقدیر و برگزیدگی همراهند. سیاوش، فرزندِ کیکاووس و مادری بی‌نام در شاهنامه است که شاه در جنگِ ببن پهلوانان، او را برای خود انتخاب می‌کند:
چو کــاوس روی کنیـزک بدید/ بخندید و لب را به دندان گَـزید
به هر دو سپهبَد، چُنین گفت شاه/ که کـوتاه شد بر شمـا رنجِ راه
بـر این داستان بگذرانیم روز/ که خورشید گیرند گردان به یوز
گـوزن است، اگـر آهوی دلبرست/ شکــاری چُنین ازدرِ مهترست…
در نهایت:
چو آن شاهزاده ز مادر بزاد/ هم اندر زمان مادرش جان بداد
پس سیاوش در کودکی به رستم سپرده می‌شود و آیینِ پهلوانی از او می‌آموزد.
امام حسین (ع) نیز، فرزندِ علی(ع) و فاطمه(س)، از خردسالی با مفاهیمِ امامت و رهبری دینی آشنا می‌شود. هر دو، در آزمونی بزرگ، راستیِ خود را اثبات می‌کنند.
سیاوش با گذر از آتش، و امام حسین(ع) با امتناع از بیعت با یزید. این آزمون‌ها، آنان را از مرتبهی یک انسانِ معمولی فراتر می‌برد و به مقامی اسطورهای و نمونه‌وار می‌رساند. از این نقطه به بعد، سرنوشتِ دو قهرمان، مسیری همسو را طی می‌کند. هردو ناچار می‌شوند از دیارِ خود دور شوند. سیاوش به توران پناه می‌برد و حسین(ع) از مدینه به مکه و سپس به کوفه و سرانجام به کربلا می‌رود. در این غربت‌گزینی، هردو می‌دانند که به سوی مرگی حتمی گام برمی‌دارند؛ اما این آگاهی، نه آنان را دچارِ تردید می‌کند و نه از عزمِ ایشان می‌کاهد. گویی آنچه در پیش است، نه یک فاجعه، که یک «واجبِ اسطورهای» است؛ نقشی که از پیش برایشان رقم خورده و آنان فقط باید تا پایان، آن را به درستی بازی کنند. این نگرشِ تقدیرگرایانه، ریشه در باورهای کهنِ ایرانی همچون «زروانیسم» دارد و در گفتارِ هردو قهرمان نیز بازتاب یافته است. همان‌گونه که سیاوش می‌گوید «با کردگارِ جهان جنگ نیست»، امام حسین(ع) نیز در پاسخ به نامه‌ی کوفیان، از خوابی می‌گوید که به او نشان داده سرنوشتِ محتومِ شهادت را.
اما مهم‌تر از خودِ مرگ، «چگونگیِ مرگ» است. هردو قهرمان، تشنه‌کام کشته می‌شوند. سیاوش را در دشت، با بیرحمی تمام سر می‌برند و خونش بر زمین می‌ریزد تا از آن گیاهِ «پرِ سیاوشان» بروید؛ حسین(ع) را نیز در صحرای کربلا، با لبانی خشکیده و در محاصره‌ی دشمن، به شهادت می‌رسانند و از دلِ خونِ او، نه گیاهی، که مکتبی زنده و جاویدان برای همه‌ی روزگاران می‌روید. این تشنگی، در هردو روایت، نمادی است از محرومیتِ قهرمان از ابتدایی‌ترین مایه‌ی حیات، و در عین حال، نشانه‌ای از پیوندِ او با آب و باروریِ زمین؛ پیوندی که او را به ایزدِ نباتی نزدیک می‌کند.
۲. آیینِ سوگ و کارکردِ آیینیِ اشک
همان‌گونه که مرگِ قهرمان، هسته‌ی اصلیِ هردو روایت است، آیینِ سوگواری نیز پاسخی است نمادین به این فاجعه. در آیینِ سیاوشان، سوگواران با پوشیدنِ جامه‌های سیاه، کندنِ موی، گریبان‌دریدن و زاری بر پیکرِ قهرمان، تنها اندوهِ خود را ابراز نمی‌کنند، بلکه در یک آیینِ جمعی، با او همذات‌پنداری کرده و از خونِ او برکت می‌جویند. این آیین، در تعزیه‌ی امام حسین(ع) نیز به شکلی شگفت‌انگیز تکرار می‌شود؛ با این تفاوت که دیگر نه یک اسطوره، که یک واقعه‌ی تاریخی، خاستگاهِ سوگ است. اما وجهِ مشترکِ این دو آیین، فراتر از شباهتِ ظاهریِ رفتارهاست. در هر دو، «اشک» به عنوان عنصری کارآمد و برکت‌بخش شناخته می‌شود. در باورهای اسطوره‌ایِ ایرانِ باستان، اشکِ سوگواران، باروریِ زمین را تضمین می‌کرد و مرگِ خدایِ نباتی را به زندگیِ دوباره بدل می‌ساخت. در آیینِ عاشورا نیز، اشکِ عزاداران، نقشی مشابه می‌یابد. گریستن بر حسین(ع)، نه یک عملِ عاطفیِ صرف، که نوعی «همدردیِ کیهانی» با قربانیِ مظلوم است که از طریقِ آن، سوگوار به قهرمانِ شهید پیوند می‌خورد و از فیضِ شهادتِ او بهره‌مند می‌شود. به همین دلیل است که در فرهنگِ شیعی، گریه بر امامِ شهید، همواره پاداشی معنوی داشته و عزاداری، خود تبدیل به یک مناسکِ رستگاری‌بخش شده است.
این همانندیِ کارکردی، ریشه در ساختارِ یکسانِ «مرگِ قهرمانِ مقدس» دارد. چه سیاوش و چه حسین(ع)، هردو به عنوانِ «قربانیِ ناخواسته‌ی تقدیر» در میدانِ نابرابریِ حق و باطل، جان می‌بازند؛ و این فقدان، چنان رخنه‌ای در وجدانِ جمعیِ جامعه‌ی ایرانی ایجاد می‌کند که تنها با سوگی دسته‌جمعی و تکرارِ آیینی، قابلِ التیام است. به عبارت دیگر، آیینِ سوگ، راهی است برای «حضورِ دوباره‌ی قهرمان» در میانِ سوگواران؛ به گونه‌ای که او هر ساله، از دلِ اشک و ناله، تولدی دوباره می‌یابد و این‌بار، بر دل‌ها و روح‌ها حکمرانی می‌کند.
۳. رنگِ سیاه و دلالت‌های تقدیرگرایانه
از چشمگیرترین همسانی‌های آیینِ سوگِ سیاوش و عزاداریِ امام حسین(ع)، کاربستِ «رنگِ سیاه» به عنوانِ جامه‌ی عزا و نشانِ همدردی با قهرمان است. در آیینِ سیاوشان، سوگواران با پوشیدنِ جامه‌ی سیاه، خود را به او مانند می‌کنند و به این ترتیب، با او وحدت می‌یابند. این رسم که در میانِ اعرابِ جاهلی و حتی صدرِ اسلام، چندان رواج نداشت، به روشنی ریشه‌ای ایرانی دارد و به آیین‌های کهنِ سوگِ ایزدِ نباتی بازمی‌گردد. سیاوش، که در اوستا «سیاورشن» خوانده می‌شود و نامش به معنای «مردِ سیاه‌چهره یا مردِ سبزه» است،(درگذشته به اشتباه دارنده‌ی اسبِ نرِ سیاه ترجمه می‌شد.) در چهره‌ی خود با این رنگ پیوندی ذاتی دارد.
اما دلالتِ رنگِ سیاه، فراتر از یک نشانِ صرفِ عزا است. در نگرشِ ایرانی، سیاه، رنگِ «نورِ پوشیده» و «حقیقتِ نهان» نیز هست. همان‌گونه که سپیدی، آشکارکننده است، سیاهی، پوشاننده‌ی درخششی است که از دیدِ ظاهرْ پنهان می‌ماند. از این رو، پوشیدنِ سیاه در سوگ، نه فقط ابرازِ اندوه، که نوعی «همرنگی» با جوهرِ باطنیِ قهرمان است؛ یعنی پذیرشِ مرگ به عنوانِ تولدی دوباره و گام‌نهادن به عالمِ معنا. این نگرش، در عزاداریِ محرّم نیز کاملاً مشهود است: جامه‌ی سیاه، نه تنها نوحه‌گری، که «سیاوش‌وارگی»ِ سوگوار را نشان می‌دهد و او را با قهرمانِ شهید، در سطحی فراتر از زمان و مکان، متّحد می‌سازد. جالب آنکه این رنگ‌نمایی، در تعزیه و شبیه‌خوانیِ ایرانی، به یک نظامِ دوقطبیِ معنادار بدل می‌شود: سپاهیانِ حق (یارانِ امام) جامه‌ای نیلی یا سبزآبی بر تن دارند که یادآورِ رنگِ آسمان و آب و پیوند با ایزدبانوانِ باروری است؛ در مقابل، سپاهِ باطل (لشکریانِ یزید) با جامه‌ای سرخ یا ارغوانی به میدان می‌آیند که نمادِ آتش، خشکی و خشونت است. این تضادِ رنگی، نه یک آرایشِ نمایشیِ ساده، که بازگوییِ همان کشاکشِ ازلیِ «آب و خشکسالی» است که در اسطوره‌های کهنِ ایرانی، همواره میانِ ایزدِ باروری و اژدهای ویرانگر جریان داشته است.
۴. اسب؛ توتمِ جدایی‌ناپذیرِ قهرمان
در کنارِ رنگِ سیاه، «اسب» دومین نشانِ بزرگِ آیینِ سوگِ ایرانی است که در هردو روایت، حضوری برجسته و نمادین دارد. سیاوش، بی‌اسبش «شبرنگ» تصوّر نمی‌شد؛ او همواره سوار بر اسبی سیاه است و این دو، چنان با هم آمیخته‌اند که گویی اسب، جزئی از وجودِ اوست؛ و شاید خوانش نادرست از ترجمه‌ی نامش نیز به همین دلیل بوده است. در برخی از روایت‌های اسطورهای، سیاوش خود، در آغاز، اسب بوده و سپس به شکلِ شاهزاده‌ای درآمده است؛ از این‌رو، اسبِ او نه یک مرکب، که مظهرِ همان «فَر» و نیرویِ ایزدیِ او به شمار می‌رود. فردوسی در شاهنامه، خداحافظی سیاوش با اسبش «شبرنگ» را اینگونه روایت می‌کند:
چُنین گفت شبرنگ بهزاد را/ که فرمان مبر زین سپس باد را
همی باش بر کوه و در مرغزار/ چو کیخسرو آید تو را خواستار
ورا بارگی باش و گیتی بکوب/ ز دشمن زمین را به نعلت بروب..
در آیینِ عاشورا نیز اسبِ‌ها حضوری تعیین‌کننده دارند. در ادبیات مرثیه، اسبی که علی اکبر (ع) بر آن می‌نشست، «عقاب» خوانده شده است و گویند که پیش از او، از آنِ امام حسین (ع) بود و هنگامی که ذوالجناح زیر پای آن حضرت قرار گرفت، عقاب را به علی اکبر (ع) داد و در عاشورا علی اکبر (ع) را بر آن نشاند: « فَوَضَعَ عَلی مِفرَقِهِ مِغْفَرا فُولادِیا وَ قَلدَهُ سَیفا مِصرِیا وَ اَرکبَهُ العُقابَ بُراقا ثانَوِیا» به نقلی در شب عاشورا نیز علی اکبر(ع) سوار بر آن شد و از فرات، آب به خیمه‌ها آورد. نوشته‌اند: عقاب، اسبی بود که سیف بن ذی یزَن برای رسول خدا هدیه فرستاد و آن هنگام، حضرت رسول (ص) پنج‌ساله بود. اسب عمر طولانی کرد و این از خصایص پیامبر بود که بر پشت هر اسب پیری می‌نشست، جوان می‌شد. امام علی(ع) و امام حسن(ع) و امام حسین(ع) هم بر آن اسب سوار شده بودند و ظهر عاشورا نیز شِبه پیغمبر، علی اکبر (ع) بر آن نشست و به میدان رفت. پس از مجروح شدن علی اکبر(ع) اسب می‌خواست او را به خیمه‌ها بیاورد ولی به سبب لشکر بسیار در میدان، پیکر مجروح علی اکبر(ع) را به سمت سپاه کوفه برد، ( فَاحْتَمَلَهُ اِلَی الْعَسْکرِ ) و این بود که علی اکبر را قطعه قطعه کردند
چه اسبی به پرواز شاهین مرو
به رفتار کبک و به رقص تذرو
رکش گرم و مو نرم، ستخوان درشت
همایون بَر و یال و فرخنده پشت
در آیین عاشورا، ذوالجناح، اسبِ امام حسین(ع) نیز حضوری تعیین کننده دارد.
ذوالجناح، در اصل لغت، به معنای «دارای بال» است، اما در کاربردِ مجازی و در سنجش با پرندگانِ تیزپرواز، به اسبی اطلاق می‌شود که چالاکی و شتابِ شگفت انگیزی دارد. در باورِ همگانیِ شیعیان، این نام ویژه‌ی اسبِ امام حسین(ع) انگاشته شده است. روایت است که ذوالجناح چنان تندرو و چابک‌رفتار بود که در میدانِ نبرد، همواره سبقت‌گیرترینِ اسبان به شمار می‌رفت و بدان خاطر که پویایی‌اش به پروازِ مرغانِ آسمان می‌مانست، بدین لقب شهرت یافت.
برخی از منابع نیز آورده‌اند که ذوالجناح، در اصل، یکی از اسب‌های رسول خدا(ص) بود که پس از او، به امام حسین(ع) رسید. همچُنین، در زیارتِ ناحیه‌ی مقدّسه، از این اسب با نامِ «جواد» یاد شده است؛ و این خود، گواهی دیگر بر منزلتِ والایِ آن اسب در سیره‌ی عاشورایی است.
«عمان سامانی» در «گنجینه الاسرار»، مکالمه امام حسین (ع) با ذوالجناح را اینگونه نقل کرده است:
پا نهاد از روی همت در رکاب/ کرد با اسب از سر شفقت خطاب
کای سبک‌پر ذوالجناح تیزتک/ گرد نعلت سرمه چشم ملک
تو بُراق آسمان‌پیمای من/ روز عاشورا شب اسرای من
در آیین‌های سوگواریِ شیعیان، در گستره‌ی پهناوری از کشورها و سرزمین‌های گوناگون، همواره اسبی نمادین و بی‌سوار، تجسّمِ ذوالجناح به شمار می‌رود که پیشاپیشِ دسته‌هایِ عزادار به حرکت درمی‌آید. پیکرِ این اسب را با جامه‌هایی سرخ‌فام که حکایت از خونِ ریخته‌شده‌ی شهید دارد، می‌آرایند و تیرک‌های چوبین، زینت‌بخشِ تنِ او می‌شود.
این نماد، در میانِ شیعیانِ شبه‌قاره و جنوبِ شرقِ آسیا – از هند و پاکستان تا کشمیر و اندونزی – از چنان منزلتی برخوردار است که به یکی از ثابت‌ترین و محوری‌ترین ارکانِ آیین‌هایِ محرّم بدل گشته است. بدین سان، هرساله با فرا رسیدنِ ماهِ سوگ، به ویژه در روزهایِ تاسوعا و عاشورا، اسبی را به نشانِ ذوالجناح، آراسته و پیراسته می‌سازند و پیشاپیشِ هیئت‌هایِ سوگوار، به گردش درمی‌آورند. در این سرزمین‌ها، عمومِ شیعیان از این اسبِ نمادین، تبرّک می‌جویند و چه بسا که حاجت‌یافتگان، نامِ «جناح» (با ترکیب‌هایی از آن) را بر فرزندانِ خویش می‌نِهند و اینگونه، یادِ آن اسبِ وفادارِ میدانِ کربلا را در نام‌هایِ نو، جاودان می‌دارند.
حضورِ اسب در هنگامِ سوگواری، در فرهنگِ ایرانی، آیینی خاص و کهن است. این رسم، در مراسمِ سوگواریِ محرّم نیز، به شکل‌های گوناگون مانند آوردنِ اسبِ تشنه در تعزیه، یا نعل‌بندیِ ذوالجناح تداوم یافته است.
ذوالجناح در رِوایت‌های تاریخی و تصویری، سپید یا ابلق خوانده شده است. در نگاره‌های آسیای مرکزی، همواره تصویرِ اسبی بی‌سوار در کنارِ پیکرِ قهرمانِ شهید دیده می‌شود که در عزایِ او شرکت می‌کند. اما آنچه در نقاشیِ حسین زنده‌رودی و برخی از نسخ تعزیه‌ی شبیه‌خوانی‌های ایرانی دیده می‌شود، اسبی است سیاه که در کنارِ پیکرِ بی‌جانِ شهید ایستاده و در سوگِ او سرِ خود را به زیر افکنده است. این تغییرِ رنگ، اتفاقی نیست؛ نشانه‌ای است از آمیزشِ دو رِوایت و انتقالِ نمادِ اسطوره‌ایِ سیاوش به صحنه‌ی کربلا. اسبِ سیاه، در اینجا، دیگر ذوالجناحِ تاریخی نیست، بلکه همان اسبِ توتمیکِ سیاوش است که پس از مرگِ قهرمان، بازمانده‌ی حضورِ او در زمین به شمار می‌رود. آنچه این حضور را از یک عنصرِ تزیینی به یک عنصرِ آیینی بدل می‌کند، کارکردِ میانجی‌گریِ آن است: اسب، پیوندِ میانِ عالمِ انسانی و عالمِ ایزدی، و نشانه‌ای از جاودانگیِ قهرمان پس از مرگِ جسمانی‌اش به شمار می‌رود.
۵. زنانِ سوگوار؛ بازتابِ ایزدبانوانِ آب و زمین
در هر دو آیین، زنان، جایگاهی محوری و نقشی دوگانه دارند؛ هم سوگوارانی دل‌شکسته‌اند و هم بازنمایندگانی از ایزدبانوانِ کهنِ باروری.
در سوگِ سیاوش، زنان با مویِ پریشان، گریبان‌دریده و چهره‌ای خون‌آلود، بر پیکرِ او می‌گریند و این شیون و مویه، آیینی است که از پیوندِ آنان با الهه‌ی آسمانی «ناهید» و ایزدبانوی زمین «اسپندارمذ» حکایت دارد. در دیوارنگاره‌های پنجکند، این زنان در قالب ایزدبانوانی تصویر شده‌اند که بر مرگِ فرزند و همسرِ آسمانیِ خود سوگوارند. این سوگ، نه یک اندوهِ شخصی، که یک همدردیِ کیهانی با طبیعت است؛ چرا که با مرگِ ایزدِ نباتی، زمین نیز داغدار می‌شود و باروَریِ آن به اشکِ سوگواران وابسته می‌گردد.
در آیینِ عاشورا، زنانِ خاندانِ حسین(ع)، به ویژه حضرت زینب(س)، این نقشِ اسطورهای را بر عهده می‌گیرند. آنان، همچون ایزدبانوانِ کهن، بر پیکرِ شهیدان می‌گریند و با ناله و شیون، نه فقط امامِ خویش، که تمامِ مظلومیتِ تاریخ را به سوگ می‌نشینند. اما در اینجا، زنانِ سوگوار، یک نقشِ دیگر نیز دارند: آنان «راویانِ فاجعه» و «حافظانِ پیامِ عاشورا» هستند. زینب(س) در مجلسِ ابن‌زیاد و یزید، با سخنرانی‌های آتشین خود، به پیروزیِ خونِ شهید بر شمشیرِ ظالم تبدیل می‌شود و این، نقشی است که با سخنرانی یا داستانگوییِ رهایی‌بخشِ ایزدبانوانِ اسطورهای نیز همخوانی دارد.
در یکی از شگفت‌انگیزترین همنشینی‌های اسطوره‌ایِ این آیین، «شهربانو» (دخترِ یزدگردِ سوم) به عنوانِ همسرِ امام حسین(ع) واردِ روایت می‌شود. این شخصیت، که نامش یادآورِ «شهریاربانو» و ایزدبانویِ آبادی است، در تعزیه‌ها، نقشی کلیدی می‌یابد: او نمادِ پیوندِ خاندانِ ساسانی با خاندانِ علوی است و فرِّ ایزدیِ شاهانِ ایران را به امامانِ شیعه منتقل می‌کند. داستانِ اسارتِ او و خواهرش، که در برخی روایت‌ها «نازبانو» یا «کهن‌بانو» خوانده می‌شود، بازآفرینی‌ای است از همان الگویِ «دو خواهرِ اسیر» که در اسطوره‌های ایرانیِ کهن، نمادِ جداییِ آب و زمین و زوالِ باروری بوده است. سرانجامِ شهربانو، که با ناپدیدشدنِ او در دلِ کوه و پیوستنِ او به خاکِ ایران همراه است، پایانِ یک دوره‌ی اسطورهای و آغازِ بازتولیدِ همان اسطوره در قالبی نوین را نشان می‌دهد.
۶. تاریخ در آیینه‌ی اسطوره
شاید ژرف‌ترین یافته‌ای که از کنارِ هم‌نهادنِ این دو رِوایت به دست می‌آید، نه شباهتِ صوریِ مناسک، که «منطقِ اسطوره‌ایِ حاکم بر بازخوانیِ تاریخ» باشد. ایرانیان، هرگز با تاریخ، آن‌گونه که در غرب رایج است، برخوردی واقع‌گرایانه و صرفاً واقعه‌نگارانه نداشته‌اند؛ بلکه همواره رویدادهایِ تاریخی را در قالبِ الگوهایِ ازلیِ اسطورهای بازآفرینی کرده‌اند. از این منظر، کربلا برایِ آنان، یک حادثۀ در سال ۶۱ هجری نیست؛ بلکه تکرارِ همیشگیِ نبردِ «حق و باطل»، «آب و خشکسالی»، و «ایزد و اژدها»ست؛ نبردی که هربار با چهره‌ای نو، در صحنه‌ای دیگر، رخ می‌نماید.
تعزیه و شبیه‌خوانی، دقیقاً همین نگاه را به نمایش می‌گذارند. در تعزیه، زمانِ تاریخی، تعلیق می‌شود و نمایشگران، نه بازیگرانِ یک واقعه، که بازآفرینانِ یک اسطوره‌اند. مخاطب نیز، نه تماشاگرِ یک داستان کهن، که سوگوارِ یک رخدادِ همیشه‌جاری است. به همین دلیل است که در تعزیه، عناصری از اسطوره‌هایِ ایرانیِ پیشااسلامی، با وقایعِ عاشورا چُنان درهم می‌آمیزند که مرزِ میانِ تاریخ و اسطوره، محو می‌شود. قهرمانانِ این نمایش، گاه با نامِ حسین(ع)، و گاه با رفتار و پوششِ سیاوش، به صحنه می‌آیند و تماشاگر، بی‌آنکه بداند، در سوگِ هردو مظلومِ همیشه‌ی اسطوره و تاریخ، اشک می‌ریزد.
این فرایندِ «اسطوره‌شدنِ تاریخ»، پاسخی است به نیازِ عمیقِ انسانِ ایرانی برای «فسخِ زمانِ خطی» و زیستن در «زمانِ قُدسی». از طریقِ تکرارِ آیینی! او می‌کوشد تا خود را از قیدِ روزمرگی و تاریخیِ تعیّن‌یافته برهاند و به عالمِ مثال و سرمدیّت راه یابد. در این عالم، سیاوش و حسین(ع)، هردو، یک «نمونه‌ی اولی» هستند؛ نمونه‌ی قهرمانِ شهیدی که با مرگِ خود، جاودانگی را به ارمغان می‌آورد و به سوگوارانِ خود، حیاتی معنا‌بخش می‌بخشد. این همان «سرانجامِ اسطوره» نیست؛ بلکه «تداومِ همیشگیِ آن در کالبدی دگرگون‌شونده» است.
نتیجه‌گیری
آنچه از این تطبیقِ میان‌رشته‌ای به دست می‌آید، تصویری است از یک «هستی‌شناسیِ سوگ» در فرهنگِ ایرانی؛ که در آن، مرگِ قهرمان، پایانِ او نیست؛ بلکه آغازی دوباره است و آیینِ سوگواریِ او نیز، فقط واکنشی عاطفی نیست؛ بلکه عملی کیهانی و باروَرکننده است. سیاوش و حسین(ع)، هر یک در زمانِ خود، نمودِ این کهن‌الگو بوده‌اند و آیین‌هایِ سوگِ ایشان، بازتابِ باورهایی است که از اعماقِ اسطوره‌هایِ کشاورزی و ایزدِ نباتیِ ایرانِ باستان، تا عزاداری‌هایِ امروزینِ محرّم، امتداد یافته است. نشانه‌هایی چون رنگِ سیاه، اسب، اشک، مویه‌ی زنان، و حتی ساختارِ رواییِ تعزیه، همگی حکایت از یک زبانِ نمادینِ مشترک دارند؛ زبانی که مرزهایِ اسطورهای، تاریخی و دینی را درنوردیده و در ضمیرِ پنهان و ناخودآگاهِ جمعیِ این سرزمین، استوار مانده است.
در نهایت، می‌توان گفت که آنچه در آیینِ عاشورا در ایران رخ می‌نماید، صرفاً یک مراسمِ مذهبی نیست، بلکه بازگشتِ همیشگیِ اسطوره در بستری نوین است. اسطورهای که در آن، «آب» نمادِ حیات و عَدالت، و «خشکی» نمادِ ستم و تباهی‌ست، و هر ساله، در ماهِ محرّم، این نبردِ ازلی، در دلِ سوگوارانِ حسینی، دوباره جان می‌گیرد و آنان، با گریستن بر تشنگیِ او، خود را در صفِ یارانِ همیشه‌جاویدِ قهرمانِ شهید جای می‌دهند. این، همان میراثِ ناگفته‌ی اسطوره‌هایِ ایرانی‌ست که در پوسته‌ای نو، همچُنان نفس می‌کشد و با هر قطره اشک، باروریِ یک فرهنگ دیرینه را برای همیشه تضمین می‌کند.
